Publicación mensual del Oratorio.
Núm. 153. NOVIEMBRE. Año 1977
SUMARIO
NOVIEMBRE, con la vida que se amortigua y la
muerte que se insinúa: con el resto de calorcillo
que se agradece mientras se apaga, y el frío que
nos saluda austero; con el recuerdo de las cosechas
menguadas y la avaricia de la semilla que se pierde en
los cálculos todavía problemáticos, es el panorama del
invierno que acecha. La muerte y la vida, el frío y el calor,
la pena y la esperanza... Y, por dentro, el pensamiento
que trabaja, el espíritu que no muere, la inteligencia que
recoge y organiza las verdades de la vida, y las guarda,
por encima de las controversias, como rescoldo que prepa-
ra y garantiza otras, superiores, claridades. Hay que vivir
más, y hay que saber más cosas del mundo, del hombre y
de Dios. La vida sigue.
ACCIÓN Y CONTEMPLACIÓN
NEWMAN
LA FE Y LA ESPERANZA IMPACIENTE
CULTURA Y CRISTIANISMO
LA RELIGIÓN EN LA UNIVERSIDAD
1 (141)
Tiempo de orar:
Señor, me pongo enteramente entre tus ma-
nos.
Tú me has creado para ti. Ya no quiero pen-
sar más en mí mismo. Solamente te quiero seguir.
Señor: ¿qué quieres que haga?
Déjame, solamente, que haga mi camino
contigo, tanto si es en el gozo como en la pena,
yo te quiero acompañar. Hago y te ofrezco el
deseo de mis placeres, de mis sacrificios, de mis
debilidades, de mis proyectos, de estos pensa-
mientos que me retienen lejos de ti y que me
encierran replegándome en mí mismo.
Haz de mi lo que quieras. Yo no quiero
comerciar contigo. Yo no calculo y busco, de an-
temano, qué destino me aguarda. Yo quiero ser lo
que tú quieres que sea. Tampoco te digo que «te
seguiré dondequiera que vayas», porque soy débil.
Pero me entrego a ti para que tú, incesantemente,
me lleves por tu camino y me conduzcas a tu fin.
Cierro los ojos y sólo te pido la fuerza que me es
inprescindible para este día y este momento.
Dios mío, que no oculte nada a tu mirada
y pida tu consentimiento en todas mis decisiones
y tu bendición sobre cada uno de mis actos. Lo
mismo que un cuadrante solar solamente deter-
mina la hora si bate en él el sol, también así yo
quiero ser determinado solamente por ti, en lo que
te quieras servir de mí, mientras me conduces.
¡Que sea siempre así, Señor Jesús!
John Henry NEWMAN, C. O.
2 (142)
Acción
y contemplación
CUANDO nos encontramos frente a los más grandes hombres y mujeres
del Cristianismo, esos que registramos en la liste de los Santos, y se
nos fuerza a establecer la clasificación entre "activos" y "contemplativos".
las vacilaciones en que nos debatimos no tienen fin, por poco
que nos acerquemos al análisis de sus vidas. Sólo si se nos ocultan o des-
conocemos parte o aspectos de ellas, podemos de algún modo resignarnos
A esa convencional bipartita clasificación.
Si nos remontamos a los principios ya se comprende que no puede
haber actividad que merezca llamaree cristiana si no es fruto y si no está
animada por la contemplación; ni ésta puede ser santa si impidiera la ac-
tividad para el bien.
Pensamiento y acción, oración y actividad se hermanan y confunden
en los santos. La compartimentación estancada, seccionada, que en aras
de una discutible racionalización aplicamos a los modos de santidad, no
nog sirve, por ejemplo, cuando nos referimos a Jesucristo, el prototipo de
los santos: ni vale para ello que introduzcamos una tercera olasificación,
la que hemos venido en denominar "mixta". LA santidad es sencilla, sin
mixturas ni conjunción de elementos, aunque pretendiéramos extraerlos
del mismo Evangelio. Del Evangelio sacaríamos, en todo caso, que si el co-
razón es claro y limpio, todo eso deviene olaro y transparente, todo es uno.
Cristo ve, contempla al Padre, y opera y trabaja como el Padre trabaja y
es una cosa con él.
¿Podríamos clasificar a san Pablo como contemplativo o como Activo?
Igual dificultad tendríamos al intentar hacerlo, si reflexionamos un poco,
con santa Teresa de Jesús, la mistica o incansable andariega; con sante
Catalina de Siena, la enamorada de Dios y celosa e intrépida servidora de
la Iglesia con el Poverello de Asís, identificado con Cristo y abierto a todas
las cosas con san Felipe Neri, absorto en Dios y hablando de continuo con
todo el mundo por las cnlleg de Roma: con san José de Calasanz, con ban
Juan Bosco, con Ozanam, con Newman...
3 (143)
Si nos fuera dado poder seguir, nl detalle, los pasos de la vida y pene-
trär los latidos del corazón de cunlquier personne de veras cristiano, dea-
cubriríamos la perſeota trabazón entre actividad y contempinción, entre
el hacer para Dios y el pensar en Dios, entre Apostolado y oración.
Veriamos además, que su oración no seria metodizada, ni sumpostolndo
demasindo organizado. Si lo fuera, bate acabaría en anquilosante estructu-
ra de sólo apariencias para Amortizar y la crnción de reduciría A Cañama-
zo metódico inservible para conducir al fin, Dios, y acabaria convertida en
la autoconiempinción del meditante. No serviria para la santidad; a lo sumo
compondria una apariencia sin contenido real. A partir de este equivoco
seria posible la bugestión, el engaño autocontemplativo, la desviación fan-
LÁstica por derroteros divergentes de la verdadera mistica, que siempre
fueron temidos y combatidos implacablemente por los santos auténticos y
por los buenos maestros de la vida espiritual, porque descubrían
en tales
situaciones, las complicidades no totalmente erradicadas del orgullo y las
flaquezas del sentimiento. San Felipe Neri perdín au proverbial dulzura y
comprensión y las transmudaba en dureza inexorable frente a estos dos
peligros: las apariencias místicas y la desobediencia.
Se comprende que, en buena lógica cristiana, toda actividad será ver-
daderamente santa sólo en la medida en que esté animada por un pedea-
miento, por una intención sobrenatural que surja del trato con Dios en la
Oración y que la oración no es el ocio o somnolencia si es estimulada por
la acción generosa y oreadora del ngente que se olvida de sí mismo para
Yolcarse en Dios.
La oración no es huir ni diferir el trabajo, el deber, la actividad, como
quiera que esta se elasifique y aunque se llame "apostólica". El buen trabajo
de un cristiano tampoco es un estorbo para la oración. Lo uno y lo otro
constituye la trabazón de la santidad o si se quiere, el ser y el hacer de la
vida cristiana. Porque, &qué se puede hacer santamente, si no resulta de ha-
berlo tratado con Dios? 20 de quó otra cosa puede ser resultado la santidad
si no de tratar amorosamente a Dios y dedicarle todo el hacer de la vida? I
CONFERENCIA
PARA LOS AMIGOS DEL ORATORIO
CONCEPTO DE AMOR
Por el P. Ramón Mag
VIERNES 9 DE DICIEMBRE, A LAS 8,30 DE LA TARDE,
EN LA SALA DEL ORATORIO SECULAR
4 (144)
NEWMAN
OTRAS VECES, desde estas
mismas páginas, nos hemos
referido a Newman. La re-
ciente publicación de la APOLO-
GIA PRO VITA SUA, ofrecida por la
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS
(B. A. C.), pone otra vez de actuali-
dad en España, el itinerario espiri-
tual de este gran convertido. La
APOLOGIA es el más interesante
de todos los escritos del célebre
convertido de Oxford, John-Henry
Newman, que al poner al descu-
bierto su alma marcó, en la historia
de la Iglesia y en la de todos los
peregrinos que caminan hacia la
luz, un hito parecido al de otro gran
convertido, de casi quince siglos
atrás que también alcanzó, crucifi-
cado antes por el dolor de la duda,
el tesoro luminoso de la fe. Es claro
que nos referimos a las CONFESIO-
NES de san Agustín que, según
César Baronio (ANN. ECC. ad ann.
395), fueron escritas a instancias de
s. Paulino.
Además, el reciente Concilio Va-
ticano II, ha aventado las cenizas
que cubrían las ascuas del fuego
latente que Newman nos legara en
el rescoldo más vivo de la Cristian-
dad, y hasta se puede decir que
la brasa se envuelve en llamas,
allí donde todas las ideas capitales
del cardenal Newman son luz pro-
fética, aun ahora, al cabo de un
siglo.
La trascendencia de los santos y
de los genios excede el marco de
su propia vida y de su época; su
huella, en la historia y en la Iglesia,
no sólo perdura indeleble, sino que
abre camino por el que luego eg
preciso transitar, mientras experi-
mentamos, junto con la certeza que
nos viene de atrás como algo reci-
bido, una cautivadora y fuerte im-
presión primaveral que nos lo hace
siempre nuevo, como si lo acabára-
mos de estrenar.
No importa que estos seres extra-
ordinarios hayan sido más o menos
incomprendidos, o que incluso ha-
yan sido perseguidos. En realidad,
para los espíritus vulgares que te-
nían cerca, pegados a un concreto
cómodo, de riesgo mínimo y casi
sin futuro, ellos resultaban incom-
prensibles cuando no compromete-
dores. Existe en las almas verdade-
5 (145)
ramente grandes una sencillez tan
profunda que, sin que ellas mismas
lo pretendan y ni se percaten, po-
nen en evidencia lo mezquino y lo
vulgar, incapaz de calibrar ni la
fuerza sobrenatural del amor de un
santo, ni la profundidad de la in-
tuición genial. A pesar de todo, el
santo y el genio, gozan de una ac-
tualidad perenne y de una perte-
nencia universal.
Newman fue lo uno y lo otro;
virtud y genio se combinan en él,
hasta erigirlo, sin darse cuenta, en
una figura que más bien podría
alinearse, por su santidad, por su
inteligencia y por su influjo en la
Iglesia, junto a estas columnas de
la misma con el nombre de Santos
Padres. Pío XII dijo de él, en cierta
ocasión, que Newman no solamente
sería inscrito en la lista de los san-
tos, sino que sería declarado Doctor
de la Iglesia.
― Newman es ya, en la estimación
de todos, universal y perdurable;
su figura es venerada y respetada
por todos, dentro y fuera de la Igle-
sia católica, aunque en realidad
haya sido menos conocido en los
países latinos y, si cabe, aún menog
en España y hasta en Italia, lo que
resulta en parte explicable por la
dificultad lingüística y, consiguien-
temente, por la falta de intercambio
cultural suficiente entre nuestras
latitudes y la patria del insigne
convertido, y también, porque la
problemática religiosa y apostólica
de la Inglaterra victoriana no era
la nuestra.
Hoy, sin embargo, cuando las
comunicaciones acercan no sólo los
lugares sino también las ideas, y
todo, en el mundo presente, tiende a
la homogenización de inquietudes
y al reparto y participación vital
en todas las responsabilidades, co-
bra mayor actualidad la figura y el
pensamiento de John-Henry New-
man, porque su trascendencia nos
alcanza ineludiblemente. Habría de
bastar un repaso, siquiera superfi-
cial, de su obra, antes y después
Si reseguimos la Biblia y miramos a las figuras que sirvieron a Dios,
aun cuando veamos que comenzaron su tarea con éxito, comprobamos
que al fin acaban en el desengaño y la frustración. Lo cual no quiere
decir que el plan de Dios y de sus colaboradores deba necesariamente
fracasar, sino que la cosecha de lo sembrado para el Reino de Dios
no se comprueba en nuestro tiempo; por esta misma razón apenas
puede percibirse el fruto visible en la vida de ningún hombre justo.
JOHN HENRY NEFMAN
6 (146)
de convertirse al Catolicismo, y
cotejarla con el reciente Concilio
―Iglesia, laicado, ecumenismo...-
para darnos cuenta de cómo la
lealtad y la clarividencia de New-
man, no solamente puede aún cons-
HITOS
DE LA VIDA
DE NEWMAN
1801 Newman nace en Londres, el 21 de Febrero.
1816 Primera conversión.
1817 Es admitido en el Trinity College, en la
Universidad de Oxford.
1822 Es elegido Fellowship en el Oriel College, de Oxford.
1826 Predica su primer sermón en la Universidad.
1832 Durante un viaje por el Mediterráneo, con Hurrell
Froude, escribe el poema Lead Kindly Light.
1833 Publica The Arians of the Fourh Century.
1841 Publicación del Tract Ninety.
1843 Predica su último sermón como anglicano y se
retira a Litti
emore.
1845 El 9 de Octubre es recibido en la Iglesia Católica.
Publica la obra The Development of Christian
Doctrine.
1848 Se establece el Oratorio de Birmingham.
1852 Publicación de The Idea of a University.
1854 Rector de la Universidad Católica de Dublín.
1858 Vuelve a Birmingham.
1859 Funda en Birmingham la Escuela del Oratorio.
1864 Publica Apologia pro vita sua.
1865 Publica The Dream of Gerontius.
1870 Publica Tle Grammar of Assent.
1875 Publica The Letter to the Duke of Norfo
1879 Es creado cardenal por León XIII.
1890 El 11 de Agosto muere en el Oratorio de
Birmingham.
7 (147)
tituir una aportación "actual" para
la Iglesia de nuestros días, sino que,
en muchos puntos, sigue siendo
"avanzado", después de cien años.
Entonces no faltaron quienes se
escandalizaran, e incluso ahora, a
pesar del respeto y garantía reco-
nocidos, no se podrían repetir to-
das sus palabras, sin que cundiera
el escalofrío que suele causar, en
los más prudentes, un inesperado
exceso de prudencia, aunque venga
de un santo.
En el año 1964, con ocasión del
centenario de la publicación de la
APOLOGIA, se celebraron en In-
glaterra, en Alemania y en Estados
Unidos de América, una serie de
conmemoraciones y, hace un par
de años, un Symposium internacio-
nal en Roma.
Las ediciones y las traducciones
de las obras de Newman, los estu-
dios sobre sus escritos, su figura y
su influjo, se deben no sólo a la
fidelidad con que algunos oratoria-
nos especializados (Tristram, Boyer,
Dessain...) lo han hecho tema casi
constante de su estudio, sino al
interés de muchos más, sacerdotes
O seglares, católicos o no católicos,
que no han cesado ni cesan de
tenerlo en cuenta en sus investiga-
ciones. Newman es universal.
No hace mucho, desde las pági-
nas de VIDA NUEVA (nº 1100, de 15
oct. 1977), ese inquieto y lúcido
cristiano que es José Miguel Oriol
(prescindan del prejuicio del clan
del nacional-catolicismo familiar
que sugiere el apellidol), actual
responsable de las ediciones ZYX,
se lamentaba del "verdadero desastre"
de la cultura cristiana en Espa-
ña. «Por dar un síntoma - decía,
aquí no se han traducido las gran-
des obras de la literatura y el pen-
samiento católico del siglo XIX y
XX. ¿Quién conoce la dogmática
de Barth? Se conocen retazos de
Newman, de Von Balthasar, de Ma-
ritain, etc., y, sin embargo, son au-
tores importantísimos dentro del
pensamiento cristiano».
No han faltado esfuerzos prece-
dentes en editoriales y revistas
o simplemente culturales (por ej.
REVISTA DE OCCIDENTE) para ofrecer
algún que otro estudio serio sobre
Newman; la misma edición de la
APOLOGIA tiene un precedente en
la primera, en castellano, de 1934
(Ed. FAX, de Madrid); pero confie-
mos que la más moderna que ahora
se nos ofrece por la B.A.C. contri-
buya al redescubrimiento de esta
gran figura cristiana, por lo menos
entre los cristianos medianamente
cultos e interesados en la renova-
ción de la Iglesia.
Desde nuestras páginas, con los
límites que nos son propios, conti-
nuaremos aludiendo a este herma-
no nuestro en san Felipe que, por
fuerza, consideramos también ma-
estro, tanto cuando miramos al in-
terior de la institución que nos
agrupa -el Oratorio-, como cuan-
do miramos al mundo y a la Iglesia
con la esperanza de encontrar res-
puestas cristianas a sus acuciantes
preguntas.
8 (148)
La fe
y la esperanza impaciente
Creer significa rebasar, en una esperanza que se adelanta, las barre-
ras que han sido derribadas por la resurrección del Crucificado.
Si reflexionamos sobre esto, entonces esa fe no puede tener nada
que ver con la huida del mundo, con la resignación y los subterfugios.
En la resurrección de Cristo la esperanza no ve la eternidad del
cielo, sino precisamente el futuro de la tierra sobre la que se yergue su
eruz. Ve en la cruz precisamente el futuro de la humanidad por la que
Cristo murió.
Por ello, para la esperanza cristiana, la cruz es la esperanza de la
tierra. Esperanza hecha, construida por la obediencia corporal, porque
aguarda y le corresponde la resurrección corporal. Por esto se hace
cargo, con dulzura, de la tierra destruida y de los hombres maltratados,
porque le está prometido el reino de la tierra. Ave crux, spes unica!
Pero, a la inversa, esto significa que, el que así espera, no se podrá
conformar jamás con las leyes y los sucesos inevitables de esta tierra, ni
Aceptar la fatalidad de la muerte, ni la necesidad del mal que engendra
otros males.
Para la esperanza cristiana la resurrección de Cristo no es sólo un
alivio en una vida llena de asechanzas y condenas a morir, sino también
la contradicción de Dios al sufrimiento y la muerte, a la humillación y la
injusticia, a la perversidad del mal.
Para la esperanza, Cristo no es sólo consuelo en el sufrimiento, sino
también la protesta de la promesa de Dios contra el sufrimiento.
Si Pablo llama a la muerte el último enemigo" (1 Cor 15, 26), tam-
bién hay que proclamar, a la inversa, que el Cristo resucitado - y, con
él, la esperanza de la resurrección, es el enemigo de la muerte y de un
mundo que se conforma con ella.
La fe se introduce en esta contradicción, y con ello se convierte a si
misma en una contradicción contra el mundo de la muerte. Por esto la
fe, cuando se dilata hasta llegar a la esperanza, no aquieta, sino que
inquieta, y no pacifica, sino que impacienta con la fuerza de esta misma
esperanza.
MOLTMANN
9 (149)
CULTURA Y CRISTIANISMO
EN NEWMAN
CUANDO decimos "cultura" no nos ceñimos demasiado
escrupulosamente a la definición, que puede con-
siderarse clásica, dada por el contemporáneo de
Newman, e igualmente inglés, que le dio el concepto
descriptivo de acervo o complejo que incluye los
conocimientos, las creencias, la moral, el derecho, las costum-
bres y las demás capacidades adquiridas por el hombre como
miembro de la sociedad. Esta definición es la repetida por la
generalidad de los sociólogos. Tal vez la tuvo también en
cuenta Newman, atento, en todos los aspectos del saber, al
pulso de su tiempo y abierto a las intuiciones algunas no
comprendidas entonces, cuya validez le hacen, después de
un siglo, todavía actual ante las perspectivas que se abren y
los proyectos que se inventan en nuestros días, frente a este
mundo que es preciso transformar.
La cultura supone la sociedad, y supone más que la sim-
ple naturaleza. Es como una "sobrenaturaleza" –excede lo
simplemente biológico, que se da en el hombre y al hombre
pero para que la transmita-- al estar en la encrucijada de
las coordenadas históricas y que ha de constituir una heren-
cia para las generaciones que sigan y que reciben para ser
crecida o transformada. Tal vez desde ahí podamos compren-
der un poco el por qué del esfuerzo de Newman por relacio-
nar el progreso en la fe con el hecho cultural, si bien de la
cultura tenía un concepto que hoy llamaríamos, sin rodeos.
"laico" y que de él le vino el tropezar con tantas oposiciones,
precisamente desde las posiciones de los creyentes oficial-
mente responsables en la sociedad, para quienes, la cultura,
10 (150)
más que un ambiente para el acercamiento a la verdad, era
considerada como un recurso, en todo caso, o como un instru-
mento maleable y dócil, más bien surgido de las verdades
trascendentes, que no constituyente del camino que, por ser
el honesto del perfeccionamiento del hombre en la verdad de
su auténtico desarrollo total, le conduce pacientemente y se-
guramente al fin sobrenatural de la Gracia.
Newman, a fuer de pragmático -como buen inglés- y de
ser más teólogo que dogmático, tenía una fe que superaba la
pobreza mental de los que, por ingenuidad o por envidia ya-
cían, demasiado seguros -en realidad profundamente insegu-
ros- de sí mismos y que, por eso, desconfiaban anticipada-
mente de cualquier proyecto no apto, inmediatamente, a la
instrumentalización clerical. Mientras que para unos la simple
palabra "cultura" era sospechosa de liberalismo y corrosiva
para el dogma, Newman trataba de hacer entender que era
preciso aceptar el reto de la frialdad racionalista y enfrentar-
se con sus críticas, ya que la verdad cristiana nada podría te-
mer de la razón honesta ni de la independencia soberana de
la conciencia del hombre frente al torbellino de las libertades
románticas. Era al hombre al que había que salvar, para que
pudiera ser cristiano, y no pensar que se lograrían buenos
cristianos y buenos "católicos" a base de embutir sus mentes
en el ejercicio de un control cultural (más bien intelectual)
desde concesiones que pasaran por la censura.
Los tradicionales de siempre decían que cultura sí, pero
cultura secular no o, en todo caso, que lo fuera sólo de nombre,
pero permaneciera clericalmente domesticada. El proyecto
11 (151)
de la Universidad fundada por Newman fracasó porque no
comprendieron que, la Universidad católica no puede ser
equivalente a un seminario. «Un seminario, decía Newman,
es un colegio, no una Universidad. Los hombres primero gon
católicos, luego miembros y alumnos de la Universidad: la
Universidad no es ipso facto una institución de la Iglesia».
No lo comprendieron, no pudieron comprenderlo. En
ellos se operaba y planeaba todo desde una "confusión" donde
entraba todo lo dominable para instrumentalizarse como una
"propaganda" de la Iglesia. Newman, en cambio, concebía la
necesidad de una autonomía para la cultura y creía que ello
disponía a un mejor fin. Precisamente él, en medio de esta
libertad había encontrado la fe católica desde un ambiente
anglicano. El afirmaría que la Universidad le hizo católico, no
el ejemplo ni las obras de los hombres católicos.
Cierto, que la Universidad a que él se refería no era la de
nuestros días, y ni siquiera la que inmediatamente siguió al
"Movimiento de Oxford". No pudieron entenderlo los que
veían en la Universidad un medio de obtener panoplias de
vanidad o capacitaciones para empleos o ascensos. Newman
pensaba en lo más genuino del espíritu universitario, objeto de
nostalgia todavía en nuestros días, pero que él pudo vivir en
Oxford. Y, mientras le reprochaban que no hiciera bastantes
conversiones entre sus compañeros, él respondía que «antes
de preparar a los honbres para la Iglesia, le preocupaba pre-
parar a la Iglesia para los hombres».
+ Para Newman, la cultura, no era sólo lo que había defi-
nido o descrito Taylor y luego repetirían los sociólogos: era,
básicamente, desde su perspectiva de hombre profundamente
creyente, la actitud humana y abierta que surge no de la suma
de conocimientos que la memoria almacena y la vanidad exhi-
be o la ambición explota, sino la serenidad de espíritu, la paz
de la inteligencia, la libertad de la honradez que transforman al
hombre en caballero: sabio, inteligente, artista, leal y valiente,
o lo que él llamaba la "genti
emanlikeness" frente a los demás
hombres, frente a la verdad y frente a Dios. Un cristianismo aje-
no a esta actitud era beatería, propaganda u ostentación.
Pero sobre estas líneas algún día tendremos que volver. .
12 (152)
documento:
LA RELIGIÓN
EN LA UNIVERSIDAD
EL MONJE BENEDICTINO Lluís Duch ha publicado, con este título, un
trabajo en el que analiza la situación crítica de la Universidad y de la
enseñanza de la Religión en ella. Esta crisis tiene una historia que
arranca principalmente de la Ilustración y atraviesa la sucesión de corrientes
sociologistas, evolucionistas, historicistas y llega, en la actualidad, a interesar
en las principales universidades europeas, como fenómeno humano que ad-
quiere, desde hace una veintena de años, un extraordinario vigor teórico
y práctico. De estas breves páginas documentales no recogemos el análisis
histórico que tan esquemáticamente resumimos. Ofrecemos solamente la
traducción de las conclusiones principales a que llega el ilustre teólogo y
antropólogo de la Facultad de Teologia de Barcelona.
LA CRISIS
DE LA UNIVERSIDAD
La crisis generalizada en que se encuentra hoy en día
el concepto y la enseranza universitarios, no es más que
un síntoma muy elocuente de la crisis total (principal-
mente de valores) de la sociedad occidental. La descon-
fianza ante cualquier autoridad (paterna, política, re-
ligiosa, científica...) es una de las características más
notables de nuestro momento, y esto se hace particular-
mente sensible en la universidad que ha sido tradicional-
mente como el termómetro de las vicisitudes sociales, si
bien es preciso tener en cuenta las especiales caracteristi-
cas de la clase social y de la edad de los universitarios.
LA CRISIS RELIGIOSA
La crisis de las religiones, como la de la universidad,
es un signo muy claro de la situación conflictiva general
13 (153)
que padece la sociedad de nuestro tiempo. Es, si se quiere,
un indicio extraordinariamente significativo de la crisis
de lo humano: de la comprensión que tiene el hombre de
sí mismo, de los demás, de la naturaleza y de Dios.
En el fondo, la crisis religiosa ha de considerarse como
una crisis de diferencias, 0, si se quiere, del orden cultu-
ral tomado en conjunto. Este orden cultural no es otra cosa
que un sistema organizado de diferencias, toda vez que
son las separaciones diferenciales las que confieren al in-
dividuo su identidad, y así le permite situarse en relación
con los demais. Ocurre que, cuando la religión se descom-
pone, no es solamente la integridad fisica de los indivi-
duos que resulta amenazada, sino todo el orden cultural
que regula las relaciones de un determinado grupo. Enton-
ces las instituciones pierden su vitalidad y la erosión de
los ralores se produce cada vez mois precipitadamente: las
metas colectivas que antaro se había propuesto la socie-
dad se problemalizan con mayor insistencia y los indivi-
duos se sienten incapaces para asumir la identidad que les
proporciona su adaptación al grupo mediante la tradición
comin. La superación de la crisis consistirá en la obten-
ción o en el intento por obiener-- de un nuevo sistema
de diferencias, de una renovada ordenación que haga po-
sible la recuperación de la identidad perdida, tarto en el
plano colectivo como en el individual. En este sentido re-
sulta del todo ilusorio pretender la solución de la crisis
religiosa sin el plantenmiento serio de la cuestión del hom-
bre en su totalidad; o pretender resolver la crisis universi-
taria sin enfrentarse con la situación global de la sociedad
en la cual se halla inserida.
INSTRUMENTALIZA-
CION DE LA RELIGIÓN
Y DE LA UNIVERSIDAD
Para comprender la situación actual de la religión y
de la universidad (como, por lo denidis, de los restantes
aspectos de nuestra sociedad), es preciso hacer referencia
a la instrumentalisación de que han sido objeto en los
ultimos siglos.
Es, en efecto, a partir de Hegel, que bien puede ser
considerado como el filósofo de la burguesía, cuando el
hombre se ha convertido en autometa personal (person-
liche Selbstzwecklichkeit). De este modo, el principio de
la salisfacción individual de las necesidades se considera,
14 (154)
sobre todo a partir del siglo XIX, como un derecho abso-
luto (por lo menos, como es natural, por parte de aquellos
que pueden efectivamente salisfacerlas). Este principio es
considerado por la sociedad burguesa como racional de
acuerdo con uno de los puntos de partida de la burguesía:
la ratio como conservatio sui y también como disposi-
ción de poder para proveer a esta misma conservación.
En este contexto, la misma religión, solamente queda
legitimada a partir de igual principio conservador, de lo
que resulta el talante individualista y privado de la reli-
gión aburguesada.
Pero también la ciencia moderna resulta aburguesada,
porque su ratio es siempre una razón Interesada y parti-
dista, incapaz de funcionar de modo neutral. La raciona-
lidad de la ciencia moderna -y su combate contra el
homo religiosus como posible experimentador de Dios-
consiste en la dominación y la explotación de la natura-
leza (la "desdivinación de la naturaleza" de Max Weber)
y del hombre como sujeto natural", con el fin de salisſa-
cer las necesidades del sujeto, inmergido en un proceso
sin fin de necesidades satisfechas y necesidades a satisfa-
cer: la sociedad de consumo.
RAZONES DE UTILIDAD
En este contexto burgués de la vida europea, la reli-
gión y la universidad se funcionalizan, según sean
entidades útiles o inútiles respecto a las necesidades a
satisfacer en el grupo: se mantendrá la religión si avuda
a la consistencia del orden establecido; se rechazará si se
la considera perjudicial (como por ejemplo, si adopta la
protesta profética), y será considerada como un producto
de "minoría de edad" de la humanidad.
Con la universidad ocurre lo mismo: su misión es re-
ducida al ejercicio de una función de formación de buenos
cuadros o de excelentes técnicos con aptitud para resolver
los problemas concretos de la "administración total del
mundo". De esta manera, ni la universidad ni la religión
ya no pueden ser otras tantas respuestas existenciales a
la presente existencia humana concebida como misterio,
sino aparatos administrativos de un determinado orden
establecido con intereses muy precisos (especialmente de
carácter económico).
15 (155)
LA RELIGION
EN LA UNIVERSIDAD
Hay que anticipar esta afirmación: la universidad no
puede ser el lugar para una catequesis, o sea, no puede
ser el ámbito de la confesión religiosa (cristiana). porque
la universidad como tal y la ciencia que ha de impartir
son aconfesionales. Entre nosotros, la confesionalización
del Estado, inspirada a menudo en motivos muy poco
religiosos, ha conducido a una pretendida, y en el fondo
irreal, confesionalización (catolización) de la unirersidad
(con las clases de "religión"). Por otro lado, la universi-
dad no forma una comunidad creyente (por ejemplo,
una "parroquia universitaria"). apoyada en un mismo
convencimiento y en una idéntica opción, sino que, por el
contrario, es el lugar del diálogo, de la convivencia plu-
ralista, de la discusión franca y de la fundamentación
científica de la realidad del hombre y de su entorno. Con
lo cual tampoco se quiere dar a entender que la universi-
dad deba ser el espacio de la "neutralidad": los universi-
tarios (profesores y alumnos) pueden (y probablemente
deben) asumir opciones, compromisos de acuerdo con sus
convencimientos íntimos (en el plano religioso, politico,
social...), pero no pueden hacerlo comunitariamente en la
universidad, es decir, como miembros de una pluralidad
que se identifica por una creencia compartida, aunque las
expresiones de tal creencia sean a menudo diferenciadas.
ANTROPOLOGÍA
RELIGIOSA
Todo esto lleva a plantear la presencia de la religión
en la universidad en términos de antropología y no por
medio de la calequesis. Es preciso reconocer que la inves-
tigación en torno a los fenómenos religiosos no se cor-
sidera demasiado importante en la universidad peninsular
actual. Posiblemente deberá atribuirse esta situación defi-
citaria a la desconfianza de los investigadores respecto al
hecho religioso, dado que éste se ha presentado casi siem-
pre con unas erigencias de absolutidad que en el foro
libre de la universidad resultan incompatibles. Por ello se
da la tendencia a excluir la religión de la investigación
antropológica, porque se confunde el estudio de los len-
guajes y de las manifestaciones religiosas con el asenti-
miento otorgado a una determinada confesión religiosa.
En algunos casos también ocurre que se investiga la reli-
gión con la única finalidad de poner al descubierto los
datos inhumanos y opresivos que siempre, de un modo u
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otro, se dan en cualquier religión histórica. Tal suerte de
CRÍTICA
DE LA RELIGION
otro, se dan en cualquier religión histórica. Tal suerte de
investigación, de sobra determinada en la expresión de
"critica de la religión", es sumamente importante, princi-
palmente dondequiera que los sistemas religiosos hayan
llevado a cabo, ya desde antiguo, funciones económicas,
políticas y sociales; pero será preciso reconocer que este
tipo de análisis no alcanza jamais sacar a luz de modo
exhaustivo la totalidad de la religión, porque, en definitiva,
sólo se trata de aproximaciones a los fenómenos religiosos,
calificables de económicas, jurídicas, élicas..., pero no
religiosas. Cumplen, en el universo religioso, una misión
que no puede despreciarse, pero jamás se explicarán la
religión religiosamente.
INTEGRACIÓN
UNIVERSITARIA
DE LA RELIGION
Pero, aunque sólo sea brevemente, hemos de ofrecer
un plan de integración de la religión en la universidad.
Se trata de la religión entendida como una parte de la
cultura humana, que goza, por este mismo motivo, del
derecho de ser expuesta libremente y sin prejuicios en el
mismo ámbito universitario. La religión es demasiado
importante en la vida humana para que pueda recluirse
en "seminarios" eclesiásticos predeterminados o ser redu-
cida a las clases de religión" que casi nunca fueron inte-
resantes por causa del soporte oficialista (equiparables a
las clases de formación política") y también por la falta
de seriedad científica.
DEPARTAMENTO
DE ANTROPOLOGÍA
RELIGIOSA
De acuerdo con la comprensión que tenemos de la
religión, tendría que estudiarse en un "departamento de
antropología religiosa", en contacto constante con todas
las ciencias humanas, tanto desde el punto de vista ideo-
lógico como metodológico. Este departamento debería de
comprender tres secciones, que ejercerían funciones bien
distanciadas en la explicación del fenómeno religioso:
a) RELIGION
Esta primera sección comprendería aquellas especiali-
dades que se enfrentan con los fenómenos religiosos con
una perspectiva preponderantemente estructurológica. En-
tre las disciplinas que debería comprender, se pueden
señalar: filosofía de la religión, fenomenología de la reli-
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gión, sociología de la religión, psicologia de la religión. Se
trataría, pues, de estudiar teóricamnte la religión desde los
planos de la significación, la función y la motivación.
b) RELIGIONES
En esta sección debería tenerse en cuenta, primordial-
mente, la "historia de las religiones", es decir, las diversas
INSTITUTO ESPAÑOL DE TEOLOGIA A DISTANCIA • Plaza Ramales, 2 • Madrid-13
«Es de desear que los laicos reciban una buena
formación de las ciencias sagradas y que no
pocos de ellos se dediquen ex profeso a estos
estudios y profundicen en ellos» (GS, 62).
SABER de Dios
SABER SER cristiano
SABER HACER en la Iglesia
El Instituto Español de Teología a Distancia está concebi-
do, estructurado y programado para dar una formación teoló-
gica permanente, abierta, viva y actual:
es un medio de enseñanza que permite compaginar el
trabajo habitual con el estudio;
es un servicio en la línea de igualdad de oportunidades
que permite hacer realidad el derecho a la educación
teológica que tiene todo cristiano;
• es una innovación en el método de enseñanza de las
ciencias teológicas y bíblicas.
Pueden matricularse en el Instituto Español de Teología a Distancia, todas aquellas
personas que deseen interesarse en el estudio de la teologia.
Vd. puede ser una de ellas. Hable de su caso con algún sacerdote enterado, o escriba
directamente al Instituto para más amplia información.
18 (158)
religiones históricas en sus rasgos distintivos y socio-cultu-
ralmente determiados. Sería preciso un estudio profundo de
las diversas lenguas sagradas de las religiones, porque
constituyen la plataforma desde donde alcanzar las parti-
cularidades que forman los diversos universos religiosos.
C) HISTORIA DE LA
CULTURA CRISTIANA
Dada la excepcional importancia del cristianismo en
la formación y el desarrollo de la cultura occidental, es
preciso crear una sección especial que tenga por fin su
estudio histórico. La teologia cristiana, por ejemplo, no
es solamente una exposición eclesiásticamente dirigida
del dogma cristiano, sino que forma parte, además, de la
totalidad de la cultura occidental. Por esta razón creemos
que sería de gran interés para estudiarla en el marco de
la universidad, tal como se hace, por ejemplo, en Francia,
Belgica, Inglaterra, Alemania, Italia...
Estas tres secciones deberían estar en intimo contacto
porque la religión no es exclusivamente una realidad teo-
rica que se pueda cenir exhaustivamente, por ejemplo a
unas tipologías, sino que es praxis que se especifica en el
espacio y en el tiempo a través de las diversas religiones
históricas y, todavía más concretamente, en el ámbito
conformado, cualquiera que sea el juicio, por el cristia-
nismo. La teoría de la religión se ha de verificar en las
religiones como entidades prácticas. Lo cual significa,
evidentemente, que cuando estudiamos los fenómenos re-
ligiosos tropezamos siempre con la tensión Estructura-
Historia, o, si se prefiere, que es preciso no perder de vista
las articulaciones socioculturales (religiosas) del hombre.
CONCLUSION
Ha de haber religión en la universidad: un replantea-
miento menos patético y más realista de ambas realidades
pondrá en evidencia su trabazón y la mutua aportación
por la cual sea posible en la sociedad tecnológica de
nuestros días, una auténtica apología de lo humano.
No se trata de confesionalizar la universidad, sino,
por el contrario, de hacer que sea realmente universal,
capas de investigar en constante lucha contra toda clase
de prejuncios, las infinitas dimensiones del ser humano.
Entonces, tal vez, la religión podrá mostrar, en el seno
misino de una universidad crítica, el talante crítico de
las expresiones religiosas.
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gente
joven
del Oratorio
TODOS LOS DOMINGOS
A LA UNA MENOS CUARTO:
FORMACION
CRISTIANA
DE
GENTE JOVEN
DE 9 A 16 AÑOS
LAUS
Director: Ramón Mas Cannelles - Edita e imprime: Congregación del Oratorio
Placeta de S. Felipe Neri, 1. Apartado 182. Albacete - D. L. AB 103/62 - 25.11.77
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