Publicación mensual del Oratorio.

Núm. 153. NOVIEMBRE. Año 1977

0. SUMARIO

NOVIEMBRE, con la vida que se amortigua y la muerte que se insinúa: con el resto de calorcillo que se agradece mientras se apaga, y el frío que nos saluda austero; con el recuerdo de las cosechas menguadas y la avaricia de la semilla que se pierde en los cálculos todavía problemáticos, es el panorama del invierno que acecha. La muerte y la vida, el frío y el calor, la pena y la esperanza... Y, por dentro, el pensamiento que trabaja, el espíritu que no muere, la inteligencia que recoge y organiza las verdades de la vida, y las guarda, por encima de las controversias, como rescoldo que prepara y garantiza otras, superiores, claridades. Hay que vivir más, y hay que saber más cosas del mundo, del hombre y de Dios. La vida sigue.

ACCIÓN Y CONTEMPLACIÓN

NEWMAN

LA FE Y LA ESPERANZA IMPACIENTE

CULTURA Y CRISTIANISMO

LA RELIGIÓN EN LA UNIVERSIDAD

{1 (141)}

Tiempo de orar:

Señor, me pongo enteramente entre tus manos.

Tú me has creado para ti. Ya no quiero pensar más en mí mismo. Solamente te quiero seguir.

Señor: ¿qué quieres que haga?

Déjame, solamente, que haga mi camino contigo, tanto si es en el gozo como en la pena, yo te quiero acompañar. Hago y te ofrezco el deseo de mis placeres, de mis sacrificios, de mis debilidades, de mis proyectos, de estos pensamientos que me retienen lejos de ti y que me encierran replegándome en mí mismo.

Haz de mi lo que quieras. Yo no quiero comerciar contigo. Yo no calculo y busco, de antemano, qué destino me aguarda. Yo quiero ser lo que tú quieres que sea. Tampoco te digo que «te seguiré dondequiera que vayas», porque soy débil.

Pero me entrego a ti para que tú, incesantemente, me lleves por tu camino y me conduzcas a tu fin.

Cierro los ojos y sólo te pido la fuerza que me es inprescindible para este día y este momento.

Dios mío, que no oculte nada a tu mirada y pida tu consentimiento en todas mis decisiones y tu bendición sobre cada uno de mis actos. Lo mismo que un cuadrante solar solamente determina la hora si bate en él el sol, también así yo quiero ser determinado solamente por ti, en lo que te quieras servir de mí, mientras me conduces.

¡Que sea siempre así, Señor Jesús!

John Henry NEWMAN, C. O.

{2 (142)}

1. Acción y contemplación

CUANDO nos encontramos frente a los más grandes hombres y mujeres del Cristianismo, esos que registramos en la liste de los Santos, y se nos fuerza a establecer la clasificación entre "activos" y "contemplativos".

las vacilaciones en que nos debatimos no tienen fin, por poco que nos acerquemos al análisis de sus vidas. Sólo si se nos ocultan o desconocemos parte o aspectos de ellas, podemos de algún modo resignarnos A esa convencional bipartita clasificación.

Si nos remontamos a los principios ya se comprende que no puede haber actividad que merezca llamaree cristiana si no es fruto y si no está animada por la contemplación; ni ésta puede ser santa si impidiera la actividad para el bien.

Pensamiento y acción, oración y actividad se hermanan y confunden en los santos. La compartimentación estancada, seccionada, que en aras de una discutible racionalización aplicamos a los modos de santidad, no nog sirve, por ejemplo, cuando nos referimos a Jesucristo, el prototipo de los santos: ni vale para ello que introduzcamos una tercera olasificación, la que hemos venido en denominar "mixta". LA santidad es sencilla, sin mixturas ni conjunción de elementos, aunque pretendiéramos extraerlos del mismo Evangelio. Del Evangelio sacaríamos, en todo caso, que si el corazón es claro y limpio, todo eso deviene olaro y transparente, todo es uno.

Cristo ve, contempla al Padre, y opera y trabaja como el Padre trabaja y es una cosa con él.

¿Podríamos clasificar a san Pablo como contemplativo o como Activo?

Igual dificultad tendríamos al intentar hacerlo, si reflexionamos un poco, con santa Teresa de Jesús, la mistica o incansable andariega; con sante Catalina de Siena, la enamorada de Dios y celosa e intrépida servidora de la Iglesia con el Poverello de Asís, identificado con Cristo y abierto a todas las cosas con san Felipe Neri, absorto en Dios y hablando de continuo con todo el mundo por las cnlleg de Roma: con san José de Calasanz, con ban Juan Bosco, con Ozanam, con Newman...

{3 (143)} Si nos fuera dado poder seguir, nl detalle, los pasos de la vida y peneträr los latidos del corazón de cunlquier personne de veras cristiano, deacubriríamos la perſeota trabazón entre actividad y contempinción, entre el hacer para Dios y el pensar en Dios, entre Apostolado y oración.

Veriamos además, que su oración no seria metodizada, ni sumpostolndo demasindo organizado. Si lo fuera, bate acabaría en anquilosante estructura de sólo apariencias para Amortizar y la crnción de reduciría A Cañamazo metódico inservible para conducir al fin, Dios, y acabaria convertida en la autoconiempinción del meditante. No serviria para la santidad; a lo sumo compondria una apariencia sin contenido real. A partir de este equivoco seria posible la bugestión, el engaño autocontemplativo, la desviación fan- LÁstica por derroteros divergentes de la verdadera mistica, que siempre fueron temidos y combatidos implacablemente por los santos auténticos y por los buenos maestros de la vida espiritual, porque descubrían en tales situaciones, las complicidades no totalmente erradicadas del orgullo y las flaquezas del sentimiento. San Felipe Neri perdín au proverbial dulzura y comprensión y las transmudaba en dureza inexorable frente a estos dos peligros: las apariencias místicas y la desobediencia.

Se comprende que, en buena lógica cristiana, toda actividad será verdaderamente santa sólo en la medida en que esté animada por un pedeamiento, por una intención sobrenatural que surja del trato con Dios en la Oración y que la oración no es el ocio o somnolencia si es estimulada por la acción generosa y oreadora del ngente que se olvida de sí mismo para Yolcarse en Dios.

{4 (144)}

2. NEWMAN

OTRAS VECES, desde estas mismas páginas, nos hemos referido a Newman. La reciente publicación de la APOLO- GIA PRO VITA SUA, ofrecida por la BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS (B. A. C.), pone otra vez de actualidad en España, el itinerario espiritual de este gran convertido. La APOLOGIA es el más interesante de todos los escritos del célebre convertido de Oxford, John-Henry Newman, que al poner al descubierto su alma marcó, en la historia de la Iglesia y en la de todos los peregrinos que caminan hacia la luz, un hito parecido al de otro gran convertido, de casi quince siglos atrás que también alcanzó, crucificado antes por el dolor de la duda, el tesoro luminoso de la fe. Es claro que nos referimos a las CONFESIO- NES de san Agustín que, según César Baronio (ANN. ECC. ad ann.

395), fueron escritas a instancias de s. Paulino.

Además, el reciente Concilio Vaticano II, ha aventado las cenizas que cubrían las ascuas del fuego latente que Newman nos legara en el rescoldo más vivo de la Cristiandad, y hasta se puede decir que la brasa se envuelve en llamas, allí donde todas las ideas capitales del cardenal Newman son luz profética, aun ahora, al cabo de un siglo.

La trascendencia de los santos y de los genios excede el marco de su propia vida y de su época; su huella, en la historia y en la Iglesia, no sólo perdura indeleble, sino que abre camino por el que luego eg preciso transitar, mientras experimentamos, junto con la certeza que nos viene de atrás como algo recibido, una cautivadora y fuerte impresión primaveral que nos lo hace siempre nuevo, como si lo acabáramos de estrenar.

No importa que estos seres extraordinarios hayan sido más o menos incomprendidos, o que incluso hayan sido perseguidos. En realidad, para los espíritus vulgares que tenían cerca, pegados a un concreto cómodo, de riesgo mínimo y casi sin futuro, ellos resultaban incomprensibles cuando no comprometedores. Existe en las almas verdade- {5 (145)} ramente grandes una sencillez tan profunda que, sin que ellas mismas lo pretendan y ni se percaten, ponen en evidencia lo mezquino y lo vulgar, incapaz de calibrar ni la fuerza sobrenatural del amor de un santo, ni la profundidad de la intuición genial. A pesar de todo, el santo y el genio, gozan de una actualidad perenne y de una pertenencia universal.

Newman fue lo uno y lo otro; virtud y genio se combinan en él, hasta erigirlo, sin darse cuenta, en una figura que más bien podría alinearse, por su santidad, por su inteligencia y por su influjo en la Iglesia, junto a estas columnas de la misma con el nombre de Santos Padres. Pío XII dijo de él, en cierta ocasión, que Newman no solamente sería inscrito en la lista de los santos, sino que sería declarado Doctor de la Iglesia.

― Newman es ya, en la estimación de todos, universal y perdurable; su figura es venerada y respetada por todos, dentro y fuera de la Iglesia católica, aunque en realidad haya sido menos conocido en los países latinos y, si cabe, aún menog en España y hasta en Italia, lo que resulta en parte explicable por la dificultad lingüística y, consiguientemente, por la falta de intercambio cultural suficiente entre nuestras latitudes y la patria del insigne convertido, y también, porque la problemática religiosa y apostólica de la Inglaterra victoriana no era la nuestra.

Hoy, sin embargo, cuando las comunicaciones acercan no sólo los lugares sino también las ideas, y todo, en el mundo presente, tiende a la homogenización de inquietudes y al reparto y participación vital en todas las responsabilidades, cobra mayor actualidad la figura y el pensamiento de John-Henry Newman, porque su trascendencia nos alcanza ineludiblemente. Habría de bastar un repaso, siquiera superficial, de su obra, antes y después {6 (146)} de convertirse al Catolicismo, y cotejarla con el reciente Concilio ―Iglesia, laicado, ecumenismo...para darnos cuenta de cómo la lealtad y la clarividencia de Newman, no solamente puede aún constituir {7 (147)} una aportación "actual" para la Iglesia de nuestros días, sino que, en muchos puntos, sigue siendo "avanzado", después de cien años.

Entonces no faltaron quienes se escandalizaran, e incluso ahora, a pesar del respeto y garantía reconocidos, no se podrían repetir todas sus palabras, sin que cundiera el escalofrío que suele causar, en los más prudentes, un inesperado exceso de prudencia, aunque venga de un santo.

En el año 1964, con ocasión del centenario de la publicación de la APOLOGIA, se celebraron en Inglaterra, en Alemania y en Estados Unidos de América, una serie de conmemoraciones y, hace un par de años, un Symposium internacional en Roma.

Las ediciones y las traducciones de las obras de Newman, los estudios sobre sus escritos, su figura y su influjo, se deben no sólo a la fidelidad con que algunos oratorianos especializados (Tristram, Boyer, Dessain...) lo han hecho tema casi constante de su estudio, sino al interés de muchos más, sacerdotes O seglares, católicos o no católicos, que no han cesado ni cesan de tenerlo en cuenta en sus investigaciones. Newman es universal.

No hace mucho, desde las páginas de VIDA NUEVA (nº 1100, de 15 oct. 1977), ese inquieto y lúcido cristiano que es José Miguel Oriol (prescindan del prejuicio del clan del nacional-catolicismo familiar que sugiere el apellidol), actual responsable de las ediciones ZYX, se lamentaba del "verdadero desastre" de la cultura cristiana en España. «Por dar un síntoma - decía, aquí no se han traducido las grandes obras de la literatura y el pensamiento católico del siglo XIX y XX. ¿Quién conoce la dogmática de Barth? Se conocen retazos de Newman, de Von Balthasar, de Maritain, etc., y, sin embargo, son autores importantísimos dentro del pensamiento cristiano».

No han faltado esfuerzos precedentes en editoriales y revistas o simplemente culturales (por ej.

REVISTA DE OCCIDENTE) para ofrecer algún que otro estudio serio sobre Newman; la misma edición de la APOLOGIA tiene un precedente en la primera, en castellano, de 1934 (Ed. FAX, de Madrid); pero confiemos que la más moderna que ahora se nos ofrece por la B.A.C. contribuya al redescubrimiento de esta gran figura cristiana, por lo menos entre los cristianos medianamente cultos e interesados en la renovación de la Iglesia.

Desde nuestras páginas, con los límites que nos son propios, continuaremos aludiendo a este hermano nuestro en san Felipe que, por fuerza, consideramos también maestro, tanto cuando miramos al interior de la institución que nos agrupa -el Oratorio-, como cuando miramos al mundo y a la Iglesia con la esperanza de encontrar respuestas cristianas a sus acuciantes preguntas.

Si reseguimos la Biblia y miramos a las figuras que sirvieron a Dios, aun cuando veamos que comenzaron su tarea con éxito, comprobamos que al fin acaban en el desengaño y la frustración. Lo cual no quiere decir que el plan de Dios y de sus colaboradores deba necesariamente fracasar, sino que la cosecha de lo sembrado para el Reino de Dios no se comprueba en nuestro tiempo; por esta misma razón apenas puede percibirse el fruto visible en la vida de ningún hombre justo.

JOHN HENRY NEFMAN

HITOS DE LA VIDA DE NEWMAN.

1801 Newman nace en Londres, el 21 de Febrero.

1816 Primera conversión.

1817 Es admitido en el Trinity College, en la Universidad de Oxford.

1822 Es elegido Fellowship en el Oriel College, de Oxford.

1826 Predica su primer sermón en la Universidad.

1832 Durante un viaje por el Mediterráneo, con Hurrell Froude, escribe el poema Lead Kindly Light.

1833 Publica The Arians of the Fourh Century.

1841 Publicación del Tract Ninety.

1843 Predica su último sermón como anglicano y se retira a Litti emore.

1845 El 9 de Octubre es recibido en la Iglesia Católica.

Publica la obra The Development of Christian Doctrine.

1848 Se establece el Oratorio de Birmingham.

1852 Publicación de The Idea of a University.

1854 Rector de la Universidad Católica de Dublín.

1858 Vuelve a Birmingham.

1859 Funda en Birmingham la Escuela del Oratorio.

1864 Publica Apologia pro vita sua.

1865 Publica The Dream of Gerontius.

1870 Publica Tle Grammar of Assent.

1875 Publica The Letter to the Duke of Norfo 1879 Es creado cardenal por León XIII.

1890 El 11 de Agosto muere en el Oratorio de Birmingham.

{8 (148)}

3. La fe y la esperanza impaciente

Creer significa rebasar, en una esperanza que se adelanta, las barreras que han sido derribadas por la resurrección del Crucificado.

Si reflexionamos sobre esto, entonces esa fe no puede tener nada que ver con la huida del mundo, con la resignación y los subterfugios.

En la resurrección de Cristo la esperanza no ve la eternidad del cielo, sino precisamente el futuro de la tierra sobre la que se yergue su eruz. Ve en la cruz precisamente el futuro de la humanidad por la que Cristo murió.

Por ello, para la esperanza cristiana, la cruz es la esperanza de la tierra. Esperanza hecha, construida por la obediencia corporal, porque aguarda y le corresponde la resurrección corporal. Por esto se hace cargo, con dulzura, de la tierra destruida y de los hombres maltratados, porque le está prometido el reino de la tierra. Ave crux, spes unica!

Pero, a la inversa, esto significa que, el que así espera, no se podrá conformar jamás con las leyes y los sucesos inevitables de esta tierra, ni Aceptar la fatalidad de la muerte, ni la necesidad del mal que engendra otros males.

Para la esperanza cristiana la resurrección de Cristo no es sólo un alivio en una vida llena de asechanzas y condenas a morir, sino también la contradicción de Dios al sufrimiento y la muerte, a la humillación y la injusticia, a la perversidad del mal.

Para la esperanza, Cristo no es sólo consuelo en el sufrimiento, sino también la protesta de la promesa de Dios contra el sufrimiento.

Si Pablo llama a la muerte el último enemigo" (1 Cor 15, 26), también hay que proclamar, a la inversa, que el Cristo resucitado - y, con él, la esperanza de la resurrección, es el enemigo de la muerte y de un mundo que se conforma con ella.

La fe se introduce en esta contradicción, y con ello se convierte a si misma en una contradicción contra el mundo de la muerte. Por esto la fe, cuando se dilata hasta llegar a la esperanza, no aquieta, sino que inquieta, y no pacifica, sino que impacienta con la fuerza de esta misma esperanza.

MOLTMANN 9 (149)

{9 (149)}

4. CULTURA Y CRISTIANISMO EN NEWMAN

CUANDO decimos "cultura" no nos ceñimos demasiado escrupulosamente a la definición, que puede considerarse clásica, dada por el contemporáneo de Newman, e igualmente inglés, que le dio el concepto descriptivo de acervo o complejo que incluye los conocimientos, las creencias, la moral, el derecho, las costumbres y las demás capacidades adquiridas por el hombre como miembro de la sociedad. Esta definición es la repetida por la generalidad de los sociólogos. Tal vez la tuvo también en cuenta Newman, atento, en todos los aspectos del saber, al pulso de su tiempo y abierto a las intuiciones algunas no comprendidas entonces, cuya validez le hacen, después de un siglo, todavía actual ante las perspectivas que se abren y los proyectos que se inventan en nuestros días, frente a este mundo que es preciso transformar.

La cultura supone la sociedad, y supone más que la simple naturaleza. Es como una "sobrenaturaleza" –excede lo simplemente biológico, que se da en el hombre y al hombre pero para que la transmita-- al estar en la encrucijada de las coordenadas históricas y que ha de constituir una herencia para las generaciones que sigan y que reciben para ser crecida o transformada. Tal vez desde ahí podamos comprender un poco el por qué del esfuerzo de Newman por relacionar el progreso en la fe con el hecho cultural, si bien de la cultura tenía un concepto que hoy llamaríamos, sin rodeos.

"laico" y que de él le vino el tropezar con tantas oposiciones, precisamente desde las posiciones de los creyentes oficialmente responsables en la sociedad, para quienes, la cultura, {10 (150)} más que un ambiente para el acercamiento a la verdad, era considerada como un recurso, en todo caso, o como un instrumento maleable y dócil, más bien surgido de las verdades trascendentes, que no constituyente del camino que, por ser el honesto del perfeccionamiento del hombre en la verdad de su auténtico desarrollo total, le conduce pacientemente y seguramente al fin sobrenatural de la Gracia.

Newman, a fuer de pragmático -como buen inglés- y de ser más teólogo que dogmático, tenía una fe que superaba la pobreza mental de los que, por ingenuidad o por envidia yacían, demasiado seguros -en realidad profundamente inseguros- de sí mismos y que, por eso, desconfiaban anticipadamente de cualquier proyecto no apto, inmediatamente, a la instrumentalización clerical. Mientras que para unos la simple palabra "cultura" era sospechosa de liberalismo y corrosiva para el dogma, Newman trataba de hacer entender que era preciso aceptar el reto de la frialdad racionalista y enfrentarse con sus críticas, ya que la verdad cristiana nada podría temer de la razón honesta ni de la independencia soberana de la conciencia del hombre frente al torbellino de las libertades románticas. Era al hombre al que había que salvar, para que pudiera ser cristiano, y no pensar que se lograrían buenos cristianos y buenos "católicos" a base de embutir sus mentes en el ejercicio de un control cultural (más bien intelectual) desde concesiones que pasaran por la censura.

Los tradicionales de siempre decían que cultura sí, pero cultura secular no o, en todo caso, que lo fuera sólo de nombre, pero permaneciera clericalmente domesticada. El proyecto {11 (151)} de la Universidad fundada por Newman fracasó porque no comprendieron que, la Universidad católica no puede ser equivalente a un seminario. «Un seminario, decía Newman, es un colegio, no una Universidad. Los hombres primero gon católicos, luego miembros y alumnos de la Universidad: la Universidad no es ipso facto una institución de la Iglesia».

No lo comprendieron, no pudieron comprenderlo. En ellos se operaba y planeaba todo desde una "confusión" donde entraba todo lo dominable para instrumentalizarse como una "propaganda" de la Iglesia. Newman, en cambio, concebía la necesidad de una autonomía para la cultura y creía que ello disponía a un mejor fin. Precisamente él, en medio de esta libertad había encontrado la fe católica desde un ambiente anglicano. El afirmaría que la Universidad le hizo católico, no el ejemplo ni las obras de los hombres católicos.

Cierto, que la Universidad a que él se refería no era la de nuestros días, y ni siquiera la que inmediatamente siguió al "Movimiento de Oxford". No pudieron entenderlo los que veían en la Universidad un medio de obtener panoplias de vanidad o capacitaciones para empleos o ascensos. Newman pensaba en lo más genuino del espíritu universitario, objeto de nostalgia todavía en nuestros días, pero que él pudo vivir en Oxford. Y, mientras le reprochaban que no hiciera bastantes conversiones entre sus compañeros, él respondía que «antes de preparar a los honbres para la Iglesia, le preocupaba preparar a la Iglesia para los hombres».

+ Para Newman, la cultura, no era sólo lo que había definido o descrito Taylor y luego repetirían los sociólogos: era, básicamente, desde su perspectiva de hombre profundamente creyente, la actitud humana y abierta que surge no de la suma de conocimientos que la memoria almacena y la vanidad exhibe o la ambición explota, sino la serenidad de espíritu, la paz de la inteligencia, la libertad de la honradez que transforman al hombre en caballero: sabio, inteligente, artista, leal y valiente, o lo que él llamaba la "genti emanlikeness" frente a los demás hombres, frente a la verdad y frente a Dios. Un cristianismo ajeno a esta actitud era beatería, propaganda u ostentación.

Pero sobre estas líneas algún día tendremos que volver. .

{12 (152)}

5. documento: LA RELIGIÓN EN LA UNIVERSIDAD

EL MONJE BENEDICTINO Lluís Duch ha publicado, con este título, un trabajo en el que analiza la situación crítica de la Universidad y de la enseñanza de la Religión en ella. Esta crisis tiene una historia que arranca principalmente de la Ilustración y atraviesa la sucesión de corrientes sociologistas, evolucionistas, historicistas y llega, en la actualidad, a interesar en las principales universidades europeas, como fenómeno humano que adquiere, desde hace una veintena de años, un extraordinario vigor teórico y práctico. De estas breves páginas documentales no recogemos el análisis histórico que tan esquemáticamente resumimos. Ofrecemos solamente la traducción de las conclusiones principales a que llega el ilustre teólogo y antropólogo de la Facultad de Teologia de Barcelona.

LA CRISIS DE LA UNIVERSIDAD

La crisis generalizada en que se encuentra hoy en día el concepto y la enseranza universitarios, no es más que un síntoma muy elocuente de la crisis total (principalmente de valores) de la sociedad occidental. La desconfianza ante cualquier autoridad (paterna, política, religiosa, científica...) es una de las características más notables de nuestro momento, y esto se hace particularmente sensible en la universidad que ha sido tradicionalmente como el termómetro de las vicisitudes sociales, si bien es preciso tener en cuenta las especiales caracteristicas de la clase social y de la edad de los universitarios.

LA CRISIS RELIGIOSA

La crisis de las religiones, como la de la universidad, es un signo muy claro de la situación conflictiva general {13 (153)} que padece la sociedad de nuestro tiempo. Es, si se quiere, un indicio extraordinariamente significativo de la crisis de lo humano: de la comprensión que tiene el hombre de sí mismo, de los demás, de la naturaleza y de Dios.

En el fondo, la crisis religiosa ha de considerarse como una crisis de diferencias, 0, si se quiere, del orden cultural tomado en conjunto. Este orden cultural no es otra cosa que un sistema organizado de diferencias, toda vez que son las separaciones diferenciales las que confieren al individuo su identidad, y así le permite situarse en relación con los demais. Ocurre que, cuando la religión se descompone, no es solamente la integridad fisica de los individuos que resulta amenazada, sino todo el orden cultural que regula las relaciones de un determinado grupo. Entonces las instituciones pierden su vitalidad y la erosión de los ralores se produce cada vez mois precipitadamente: las metas colectivas que antaro se había propuesto la sociedad se problemalizan con mayor insistencia y los individuos se sienten incapaces para asumir la identidad que les proporciona su adaptación al grupo mediante la tradición comin. La superación de la crisis consistirá en la obtención o en el intento por obiener-- de un nuevo sistema de diferencias, de una renovada ordenación que haga posible la recuperación de la identidad perdida, tarto en el plano colectivo como en el individual. En este sentido resulta del todo ilusorio pretender la solución de la crisis religiosa sin el plantenmiento serio de la cuestión del hombre en su totalidad; o pretender resolver la crisis universitaria sin enfrentarse con la situación global de la sociedad en la cual se halla inserida.

INSTRUMENTALIZACIÓN {1} DE LA RELIGIÓN Y DE LA UNIVERSIDAD

Para comprender la situación actual de la religión y de la universidad (como, por lo denidis, de los restantes aspectos de nuestra sociedad), es preciso hacer referencia a la instrumentalisación de que han sido objeto en los ultimos siglos.

Es, en efecto, a partir de Hegel, que bien puede ser considerado como el filósofo de la burguesía, cuando el hombre se ha convertido en autometa personal (personliche Selbstzwecklichkeit). De este modo, el principio de la salisfacción individual de las necesidades se considera, {14 (154)} sobre todo a partir del siglo XIX, como un derecho absoluto (por lo menos, como es natural, por parte de aquellos que pueden efectivamente salisfacerlas). Este principio es considerado por la sociedad burguesa como racional de acuerdo con uno de los puntos de partida de la burguesía:

la ratio como conservatio sui y también como disposición de poder para proveer a esta misma conservación.

En este contexto, la misma religión, solamente queda legitimada a partir de igual principio conservador, de lo que resulta el talante individualista y privado de la religión aburguesada.

Pero también la ciencia moderna resulta aburguesada, porque su ratio es siempre una razón Interesada y partidista, incapaz de funcionar de modo neutral. La racionalidad de la ciencia moderna -y su combate contra el homo religiosus como posible experimentador de Diosconsiste en la dominación y la explotación de la naturaleza (la "desdivinación de la naturaleza" de Max Weber) y del hombre como sujeto natural", con el fin de salisſacer las necesidades del sujeto, inmergido en un proceso sin fin de necesidades satisfechas y necesidades a satisfacer: la sociedad de consumo.

RAZONES DE UTILIDAD

En este contexto burgués de la vida europea, la religión y la universidad se funcionalizan, según sean entidades útiles o inútiles respecto a las necesidades a satisfacer en el grupo: se mantendrá la religión si avuda a la consistencia del orden establecido; se rechazará si se la considera perjudicial (como por ejemplo, si adopta la protesta profética), y será considerada como un producto de "minoría de edad" de la humanidad.

Con la universidad ocurre lo mismo: su misión es reducida al ejercicio de una función de formación de buenos cuadros o de excelentes técnicos con aptitud para resolver los problemas concretos de la "administración total del mundo". De esta manera, ni la universidad ni la religión ya no pueden ser otras tantas respuestas existenciales a la presente existencia humana concebida como misterio, sino aparatos administrativos de un determinado orden establecido con intereses muy precisos (especialmente de carácter económico).

{15 (155)}

LA RELIGION EN LA UNIVERSIDAD

Hay que anticipar esta afirmación: la universidad no puede ser el lugar para una catequesis, o sea, no puede ser el ámbito de la confesión religiosa (cristiana). porque la universidad como tal y la ciencia que ha de impartir son aconfesionales. Entre nosotros, la confesionalización del Estado, inspirada a menudo en motivos muy poco religiosos, ha conducido a una pretendida, y en el fondo irreal, confesionalización (catolización) de la unirersidad (con las clases de "religión"). Por otro lado, la universidad no forma una comunidad creyente (por ejemplo, una "parroquia universitaria"). apoyada en un mismo convencimiento y en una idéntica opción, sino que, por el contrario, es el lugar del diálogo, de la convivencia pluralista, de la discusión franca y de la fundamentación científica de la realidad del hombre y de su entorno. Con lo cual tampoco se quiere dar a entender que la universidad deba ser el espacio de la "neutralidad": los universitarios (profesores y alumnos) pueden (y probablemente deben) asumir opciones, compromisos de acuerdo con sus convencimientos íntimos (en el plano religioso, politico, social...), pero no pueden hacerlo comunitariamente en la universidad, es decir, como miembros de una pluralidad que se identifica por una creencia compartida, aunque las expresiones de tal creencia sean a menudo diferenciadas.

ANTROPOLOGÍA RELIGIOSA

Todo esto lleva a plantear la presencia de la religión en la universidad en términos de antropología y no por medio de la calequesis. Es preciso reconocer que la investigación en torno a los fenómenos religiosos no se corsidera demasiado importante en la universidad peninsular actual. Posiblemente deberá atribuirse esta situación deficitaria a la desconfianza de los investigadores respecto al hecho religioso, dado que éste se ha presentado casi siempre con unas erigencias de absolutidad que en el foro libre de la universidad resultan incompatibles. Por ello se da la tendencia a excluir la religión de la investigación antropológica, porque se confunde el estudio de los lenguajes y de las manifestaciones religiosas con el asentimiento otorgado a una determinada confesión religiosa.

En algunos casos también ocurre que se investiga la religión con la única finalidad de poner al descubierto los datos inhumanos y opresivos que siempre, de un modo u {16 (156)} otro, se dan en cualquier religión histórica.

CRÍTICA DE LA RELIGION

Tal suerte de investigación, de sobra determinada en la expresión de "critica de la religión", es sumamente importante, principalmente dondequiera que los sistemas religiosos hayan llevado a cabo, ya desde antiguo, funciones económicas, políticas y sociales; pero será preciso reconocer que este tipo de análisis no alcanza jamais sacar a luz de modo exhaustivo la totalidad de la religión, porque, en definitiva, sólo se trata de aproximaciones a los fenómenos religiosos, calificables de económicas, jurídicas, élicas..., pero no religiosas. Cumplen, en el universo religioso, una misión que no puede despreciarse, pero jamás se explicarán la religión religiosamente.

INTEGRACIÓN UNIVERSITARIA DE LA RELIGION

Pero, aunque sólo sea brevemente, hemos de ofrecer un plan de integración de la religión en la universidad.

Se trata de la religión entendida como una parte de la cultura humana, que goza, por este mismo motivo, del derecho de ser expuesta libremente y sin prejuicios en el mismo ámbito universitario. La religión es demasiado importante en la vida humana para que pueda recluirse en "seminarios" eclesiásticos predeterminados o ser reducida a las clases de religión" que casi nunca fueron interesantes por causa del soporte oficialista (equiparables a las clases de formación política") y también por la falta de seriedad científica.

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA RELIGIOSA

De acuerdo con la comprensión que tenemos de la religión, tendría que estudiarse en un "departamento de antropología religiosa", en contacto constante con todas las ciencias humanas, tanto desde el punto de vista ideológico como metodológico. Este departamento debería de comprender tres secciones, que ejercerían funciones bien distanciadas en la explicación del fenómeno religioso:

a) RELIGION

Esta primera sección comprendería aquellas especialidades que se enfrentan con los fenómenos religiosos con una perspectiva preponderantemente estructurológica. Entre las disciplinas que debería comprender, se pueden señalar: filosofía de la religión, fenomenología de la reli- {17 (157)} gión, sociología de la religión, psicologia de la religión. Se trataría, pues, de estudiar teóricamnte la religión desde los planos de la significación, la función y la motivación.

b) RELIGIONES

En esta sección debería tenerse en cuenta, primordialmente, la "historia de las religiones", es decir, las diversas {18 (158)} religiones históricas en sus rasgos distintivos y socio-culturalmente determiados. Sería preciso un estudio profundo de las diversas lenguas sagradas de las religiones, porque constituyen la plataforma desde donde alcanzar las particularidades que forman los diversos universos religiosos.

C) HISTORIA DE LA CULTURA CRISTIANA

Dada la excepcional importancia del cristianismo en la formación y el desarrollo de la cultura occidental, es preciso crear una sección especial que tenga por fin su estudio histórico. La teologia cristiana, por ejemplo, no es solamente una exposición eclesiásticamente dirigida del dogma cristiano, sino que forma parte, además, de la totalidad de la cultura occidental. Por esta razón creemos que sería de gran interés para estudiarla en el marco de la universidad, tal como se hace, por ejemplo, en Francia, Belgica, Inglaterra, Alemania, Italia...

Estas tres secciones deberían estar en intimo contacto porque la religión no es exclusivamente una realidad teorica que se pueda cenir exhaustivamente, por ejemplo a unas tipologías, sino que es praxis que se especifica en el espacio y en el tiempo a través de las diversas religiones históricas y, todavía más concretamente, en el ámbito conformado, cualquiera que sea el juicio, por el cristianismo. La teoría de la religión se ha de verificar en las religiones como entidades prácticas. Lo cual significa, evidentemente, que cuando estudiamos los fenómenos religiosos tropezamos siempre con la tensión Estructura- Historia, o, si se prefiere, que es preciso no perder de vista las articulaciones socioculturales (religiosas) del hombre.

CONCLUSION

Ha de haber religión en la universidad: un replanteamiento menos patético y más realista de ambas realidades pondrá en evidencia su trabazón y la mutua aportación por la cual sea posible en la sociedad tecnológica de nuestros días, una auténtica apología de lo humano.

No se trata de confesionalizar la universidad, sino, por el contrario, de hacer que sea realmente universal, capas de investigar en constante lucha contra toda clase de prejuncios, las infinitas dimensiones del ser humano.

Entonces, tal vez, la religión podrá mostrar, en el seno misino de una universidad crítica, el talante crítico de las expresiones religiosas.